1X01 Marks

Podróż przez "prehistorię" myśli akceleracjonistycznej była eksploracją potężnych, lecz w dużej mierze abstrakcyjnych prądów, które ukształtowały zachodnią wyobraźnię na temat historii, buntu i katastrofy. Hegel dał nam logikę procesu, Oświecenie – wiarę w jego nieuchronność, Kant – rolę konfliktu, a nurty ezoteryczne i romantyczne – duchową i estetyczną matrycę dla buntu. Były to jednak idee unoszące się w sferze ducha, moralności i metafizyki; potężne schematy myślowe pozbawione konkretnego, materialnego odniesienia, dryfujące w eterze filozoficznych spekulacji. Momentem, który sprowadził te wzniosłe koncepcje na ziemię, zrywając je z niebios filozofii i osadzając w twardej, namacalnej rzeczywistości produkcji, technologii i walki o byt, było pojawienie się myśli Karola Marksa. Słynne stwierdzenie, że Marks "postawił Hegla na nogach", jest czymś znacznie więcej niż tylko efektowną metaforą; jest to opis jednego z najbardziej fundamentalnych przewrotów w historii zachodniej myśli, który bezpośrednio umożliwił powstanie nowoczesnego akceleracjonizmu, dostarczając mu solidnego, materialnego gruntu pod nogami.

Hegel, jak widzieliśmy, opisał historię jako majestatyczny, dialektyczny pochód Ducha (Geist). Był to dramat idei, w którym świat materialny był jedynie sceną, a prawdziwymi aktorami były różne formy świadomości, dążące poprzez konflikt do ostatecznego samopoznania i urzeczywistnienia wolności w racjonalnym państwie. Siłą napędową tego procesu była logika idei, niewidzialna i niematerialna siła pchająca świat do przodu. Marks, wychowany w szkole heglowskiej i głęboko przesiąknięty jej dialektyczną metodą, dokonał radykalnego i bezceremonialnego odwrócenia tej perspektywy. Zadał proste, brutalne pytanie, które zmieniło bieg filozofii: co w rzeczywistości, a nie w świecie idei, napędza ten historyczny proces? Dlaczego społeczeństwa się zmieniają? Co jest prawdziwym, ukrytym silnikiem historii, który pracuje pod powierzchnią wielkich bitew, koronacji i traktatów pokojowych?

Jego odpowiedź, znana jako materializm historyczny, była rewolucyjna w swojej prostocie i mocy. Jak sam ujął to w słynnym zdaniu: "To nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz, przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość." Innymi słowy, to nie nasze idee, wierzenia, systemy filozoficzne czy religijne kształtują świat, w którym żyjemy; to warunki materialne, w jakich produkujemy nasze codzienne życie – to, jak zdobywamy pożywienie, budujemy schronienia, wytwarzamy narzędzia – kształtują nasze idee, wierzenia i filozofie. Silnikiem historii nie jest abstrakcyjny Duch, ale konkretny, materialny sposób produkcji dóbr niezbędnych do życia. Na ten sposób produkcji składają się dwa dynamicznie powiązane elementy. Pierwszy, dynamiczny i rewolucyjny, to siły wytwórcze: technologia, narzędzia, surowce, wiedza naukowa i techniczna, a także umiejętności i organizacja pracy ludzkiej. Siły wytwórcze mają tendencję do nieustannego rozwoju, stają się coraz bardziej wydajne i potężne. Drugi element, konserwatywny i hamujący, to stosunki produkcji: relacje społeczne, w jakie ludzie wchodzą w procesie produkcji, a ich rdzeniem są stosunki własności. Definiują one, kto jest właścicielem środków produkcji (ziemi, fabryk, maszyn), a kto, nie posiadając ich, musi sprzedawać swoją pracę, aby przeżyć. Te stosunki krystalizują się w formach prawnych i politycznych.

W tej koncepcji cała reszta społeczeństwa – polityka, prawo, religia, filozofia, sztuka, moralność, czyli nadbudowa – jest ostatecznie zdeterminowana przez materialną bazę ekonomiczną. Zmiana historyczna, prawdziwa rewolucja, nie dokonuje się dlatego, że ludzie wymyślają nowe, lepsze idee. Dokonuje się wtedy, gdy nieustannie rozwijające się siły wytwórcze wchodzą w otwarty konflikt z istniejącymi, skostniałymi stosunkami produkcji. Ten konflikt prowadzi do rewolucji społecznej, która niszczy stare stosunki i zastępuje je nowymi, bardziej adekwatnymi do poziomu rozwoju sił wytwórczych, co z kolei prowadzi do transformacji całej nadbudowy.

To "wielkie odwrócenie" i uziemienie historii miało dla przyszłej myśli akceleracjonistycznej trzy fundamentalne i trwałe konsekwencje. Po pierwsze, proces historyczny stał się mierzalny, konkretny i technologiczny. Akceleracjonizm przestał być mglistą ideą o przyspieszaniu "ducha czasów" czy realizowaniu "planu Natury". Zyskał konkretny, materialny obiekt do analizy i potencjalnej manipulacji: rozwój technologiczny i ekonomiczny, a w szczególności dynamikę kapitalizmu. Zamiast śledzić rozwój idei, można było teraz śledzić wskaźniki giełdowe, tempo innowacji technologicznych i eskalację globalnych kryzysów. Historia stała się procesem, który można było analizować w sposób niemal inżynieryjny, a "przyspieszanie" stało się koncepcją technologiczną, a nie tylko filozoficzną.

Po drugie, historia zyskała pozór naukowości i żelaznej nieuchronności. Przenosząc analizę do sfery ekonomii i technologii, Marks nadał historii pozór obiektywnego, niemal przyrodniczego prawa. Upadek kapitalizmu nie był już kwestią moralnej oceny, pobożnym życzeniem czy wynikiem boskiej interwencji. Stał się naukową prognozą opartą na analizie jego wewnętrznych, systemowych mechanizmów, które nieuchronnie prowadzą do jego zapaści. To poczucie determinizmu i nieuchronności procesu jest absolutnie kluczowe dla psychologii akceleracjonizmu. Daje ono jego zwolennikom pewność, że płyną z prądem historii, a ich działania, nawet te najbardziej destrukcyjne, są jedynie pomocą w realizacji tego, co i tak musi się stać.

Po trzecie, i być może najważniejsze, człowiek został częściowo zdetronizowany z roli suwerennego twórcy historii. Chociaż Marks był do szpiku kości humanistą i wierzył w rewolucyjną rolę świadomej klasy robotniczej, jego system pokazał, że ludzie są w dużej mierze aktorami w dramacie, którego scenariusz jest pisany przez bezosobowe siły ekonomiczne i technologiczne. Nasze możliwości działania są ograniczone przez poziom rozwoju sił wytwórczych. Ta idea, że historia jest procesem napędzanym przez siły w dużej mierze ponad-indywidualne i nieludzkie (logikę kapitału, rozwój technologii), otworzyła drzwi dla późniejszych, bardziej radykalnych teorii, jak u Nicka Landa, w których człowiek zostanie całkowicie usunięty z roli głównego bohatera i zdegradowany do roli paliwa lub przeszkody dla samonapędzającego się, technologicznego procesu.

W ten sposób Karol Marks, dążąc do stworzenia naukowej teorii wyzwolenia człowieka, nieświadomie zbudował fundament pod ideologie, które będą dążyć do jego przezwyciężenia lub zniszczenia. Dał im konkretny, materialny proces, który można "przyspieszyć", oraz poczucie historycznej konieczności, które usprawiedliwia najbardziej radykalne działania. Zanim przejdziemy do analizy, jak Marks opisał rewolucyjną i autodestrukcyjną naturę samego kapitalizmu, kluczowe jest zrozumienie, że to właśnie jego materialistyczny zwrot był pierwszym, niezbędnym krokiem, który pozwolił myśli akceleracjonistycznej zejść z niebios metafizyki i stanąć twardo na ziemi, gotowej do analizy, a w przyszłości – do działania.

Po ugruntowaniu historii w materialnej bazie, Marks skierował swój analityczny geniusz na badanie dominującego sposobu produkcji swoich czasów: kapitalizmu. I tu dochodzimy do drugiego wielkiego paradoksu jego myśli, który stał się kamieniem węgielnym dla akceleracjonizmu. Wbrew popularnemu obrazowi Marksa jako ponurego, jednostronnego krytyka, jego analiza, zwłaszcza w młodzieńczych, pełnych pasji pismach, takich jak Manifest Komunistyczny, jest przesiąknięta niemal podziwem dla historycznej roli i rewolucyjnej mocy burżuazji. To właśnie ona, według Marksa, jako pierwsza w historii pokazała, do czego zdolna jest ludzka działalność, uwalniając siły wytwórcze na skalę, o jakiej nie śniło się żadnemu poprzedniemu systemowi. W słynnym fragmencie, który można uznać za manifest akceleracjonizmu avant la lettre, Marks i Engels piszą: „Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi produkcji, a więc stosunków produkcji, a więc ogółu stosunków społecznych. (...) Ciągłe przewroty w produkcji, nieustanne wstrząsy ogarniające wszystkie stosunki społeczne, wieczna niepewność i wieczny ruch odróżniają epokę burżuazyjną od wszystkich innych. (...) Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu, wszystko, co święte, ulega sprofanowaniu...”

Ten tekst jest kluczem do zrozumienia, dlaczego akceleracjonizm w ogóle mógł powstać. Marks opisuje tu kapitalizm nie jako system konserwatywny, dążący do stabilności, ale jako siłę permanentnej rewolucji i twórczej destrukcji. Jego wewnętrzna logika, napędzana przez konkurencję i pogoń za zyskiem, zmusza go do nieustannego niszczenia starych form życia, aby zrobić miejsce dla nowych, bardziej wydajnych. Jest to proces globalnej deterytorializacji – siła, która bezlitośnie rozpuszcza wszystko, co stoi jej na drodze: feudalne więzi poddaństwa, patriarchalną rodzinę, lokalną tradycję, narodową odrębność i, co najważniejsze, religijne dogmaty. Wszystkie te "święte" i "stałe" elementy zostają sprowadzone do jednego, uniwersalnego mianownika: zimnej, racjonalnej kalkulacji wartości wymiennej i "bezdusznej płatności gotówką".

Dla późniejszej myśli akceleracjonistycznej ta marksistowska diagnoza jest absolutnie fundamentalna. Oznacza ona, że proces rozkładu starych wartości, nad którym ubolewają prawicowi konserwatyści, nie jest objawem słabości systemu, ale jego największej siły i samej istoty jego działania. Akceleracjonista, w przeciwieństwie do tradycjonalisty, nie broni tradycji przed kapitalizmem. On rozumie, że to sam kapitalizm jest najbardziej efektywnym i bezlitosnym niszczycielem tradycji. Z tego wynika logiczny, choć przewrotny wniosek: jeśli celem jest totalne zniszczenie starego świata, nie należy walczyć z kapitalizmem – należy popchnąć go do przodu. Należy uwolnić jego rewolucyjny, destrukcyjny potencjał do absolutnego maksimum, usunąć wszelkie hamulce (regulacje, cła, sentymenty narodowe, resztki moralności), aby mógł on dokończyć swoje dzieło zniszczenia. Marks, chcąc zdemaskować kapitalizm, nieświadomie dostarczył ideologicznego uzasadnienia dla tezy, że droga do radykalnej zmiany prowadzi nie przez opór i spowalnianie, ale przez intensyfikację i przyspieszenie jego najbardziej destrukcyjnych tendencji.

Kapitalistyczny silnik, choć potężny i rewolucyjny, ma, według Marksa, wbudowaną, śmiertelną wadę fabryczną. Jego własna, wewnętrzna logika prowadzi go nieuchronnie do samozniszczenia. Marks zidentyfikował szereg wewnętrznych sprzeczności, które nie są błędami, które można naprawić za pomocą regulacji czy interwencji państwa, ale są nieodłącznymi, strukturalnymi elementami jego funkcjonowania. To właśnie te sprzeczności sprawiają, że upadek systemu nie jest kwestią "czy", ale "kiedy". Pierwszą z nich jest spadkowa tendencja stopy zysku. W bezlitosnej walce konkurencyjnej kapitaliści są zmuszeni do ciągłego inwestowania w nową technologię i maszyny (kapitał stały), aby zwiększyć wydajność i obniżyć koszty. Prowadzi to do stopniowego zastępowania pracy ludzkiej (kapitału zmiennego) przez maszyny. Jednak według Marksa, to właśnie żywa praca ludzka jest jedynym źródłem wartości dodatkowej, a więc i zysku. W rezultacie, im bardziej zaawansowany, zautomatyzowany i produktywny staje się system, tym bardziej, w długim okresie, spada ogólna stopa zysku w całej gospodarce. Kapitalizm, w swoim ślepym pędzie do maksymalizacji zysku, systematycznie podcina gałąź, na której siedzi.

Drugą kluczową sprzecznością są cykliczne kryzysy z nadprodukcji. System kapitalistyczny jest niesamowicie produktywny, ale jednocześnie, aby maksymalizować zyski, dąży do utrzymywania płac robotników na jak najniższym poziomie. Prowadzi to do absurdalnej, strukturalnej nierównowagi: system produkuje znacznie więcej towarów, niż siła robocza jest w stanie kupić. Skutkuje to okresowymi kryzysami, w których fabryki stają, towary gniją w magazynach, a miliony ludzi tracą pracę, mimo że ich podstawowe potrzeby nie zostały zaspokojone. Te kryzysy nie są wypadkami przy pracy, ale regularnym, wbudowanym mechanizmem "resetu", który z każdym cyklem staje się coraz bardziej globalny i dotkliwy.

Ostatnią, dialektyczną sprzecznością jest alienacja i polaryzacja klasowa. System nie tylko alienuje robotnika od jego pracy, produktu i człowieczeństwa, ale także, koncentrując masy w wielkich fabrykach i miastach oraz sprowadzając ich los do wspólnego mianownika wyzysku, nieświadomie tworzy, organizuje i edukuje siłę, która ma go obalić – proletariat. Im bardziej kapitalizm odnosi sukcesy, tym liczniejsza, bardziej świadoma i potencjalnie potężniejsza staje się klasa jego "grabarzy". Jest to ostateczna ironia historii: system sam produkuje własną antytezę.

Dla akceleracjonizmu, ta analiza wewnętrznych sprzeczności jest bezcenna. Dostarczyła ona szczegółowego schematu autodestrukcji. Pokazała, że nie trzeba atakować systemu z zewnątrz, jak barbarzyńcy oblegający Rzym. Wystarczy zidentyfikować jego wewnętrzne linie pęknięć – automatyzację, kryzysy finansowe, napięcia społeczne – i systematycznie w nie uderzać, aby przyspieszyć proces jego nieuchronnej dezintegracji. Marksowska analiza stała się podręcznikiem strategicznego sabotażu, wskazującym, które dźwignie należy pociągnąć, aby potężny silnik kapitalizmu eksplodował.

Tu dochodzimy do sedna tragedii intelektualnego dziedzictwa Marksa i do kluczowego momentu dla naszej analizy. Cała jego potężna, przenikliwa analiza – jego materializm historyczny, teoria twórczej destrukcji i dekonstrukcja wewnętrznych sprzeczności kapitalizmu – była podporządkowana jednemu, nadrzędnemu i niezmiennemu celowi: humanistycznej utopii. Ostatecznym horyzontem marksizmu jest komunizm jako "królestwo wolności", społeczeństwo, w którym człowiek przezwycięża alienację, a "swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich". Był to projekt na wskroś uniwersalistyczny, egalitarny i emancypacyjny.

Prawicowy akceleracjonizm dokonał aktu brutalnej dekapitacji ideologicznej: odciął głowę (humanistyczny cel) od potężnego, analitycznego ciała (metody). To, co zostało przejęte, to cała diagnostyczna część marksizmu: koncepcja historii jako procesu napędzanego przez materialne siły, analiza kapitalizmu jako nieustannej rewolucji, która niszczy tradycję, oraz model wewnętrznych sprzeczności jako mechanizmu prowadzącego do nieuchronnego upadku. To, co zostało odrzucone z pogardą, to cały normatywny i etyczny wymiar projektu: humanizm, egalitaryzm, uniwersalizm i cel w postaci wyzwolenia człowieka.

W rękach akceleracjonistów marksistowska metoda analityczna została przekształcona z narzędzia emancypacji w amoralną, zimną naukę o systemowej zapaści, a ostatecznie – w broń nihilistyczną. Cel został podmieniony: zamiast "królestwa wolności" wstawiono czarną dziurę technologicznej osobliwości (jak u Landa) lub dystopię białego etnostanu (jak u współczesnych neonazistów). Marks dostarczył im precyzyjnej wiedzy o tym, jak działa i jak się psuje silnik, a oni postanowili użyć tej wiedzy nie po to, by zbudować lepszy pojazd dla całej ludzkości, ale by wcisnąć pedał gazu do dechy i rozbić go o ścianę, nie dbając o to, kto zginie w katastrofie. W ten sposób myśliciel, który pragnął wyzwolić ludzkość, nieświadomie stał się architektem narzędzi, które posłużą tym, którzy pragną jej końca. To tragiczne dziedzictwo otwiera drogę do dalszych, jeszcze mroczniejszych mutacji idei akceleracji w XX wieku.

1x02 Futuryzm

Podczas gdy marksizm, z jego niemal naukową cierpliwością, budował systematyczną teorię upadku kapitalizmu, opartą na analizie długofalowych, bezosobowych procesów historycznych, w kulturowym i politycznym podziemiu Europy fermentował inny, znacznie bardziej gorączkowy, niecierpliwy i personalistyczny prąd rewolucyjny: anarchizm. W drugiej połowie XIX wieku, w cieniu rosnącego w siłę, zorganizowanego ruchu socjalistycznego, narodził się jego radykalny rywal. Myśliciele tacy jak Michaił Bakunin, w swojej zaciekłej polemice z Marksem, z pogardą odrzucali ideę długotrwałej organizacji partyjnej, centralizmu i cierpliwego czekania na "dojrzenie" historycznych warunków. Dla Bakunina, przesiąkniętego duchem romantycznego buntu, rewolucja nie była odległym celem determinowanym przez ekonomię, ale natychmiastowym, egzystencjalnym imperatywem, aktem woli, który mógł i powinien wydarzyć się tu i teraz. To właśnie on sformułował hasło, które stało się mottem dla pokoleń radykałów: "namiętność do niszczenia jest twórczą namiętnością".

Z tej filozofii bezpośredniego działania i wulkanicznej woli narodziła się w latach 70. i 80. XIX wieku strategia znana jako "propaganda czynu" (propaganda by the deed). Jej teoretyczne założenie, sformułowane przez włoskich anarchistów, takich jak Errico Malatesta i Carlo Pisacane, było proste, ale rewolucyjne. W społeczeństwie pogrążonym w apatii, strachu i zrezygnowaniu, zindoktrynowanym przez Kościół, szkołę i państwo, tradycyjne formy propagandy – ulotki, przemówienia, legalne gazety – są skazane na porażkę. Słowa straciły swoją moc, odbijają się od muru obojętności. Aby przebić się przez ten mur, konieczny jest czyn – dramatyczny, gwałtowny i spektakularny akt, który wstrząśnie masami, zmusi je do myślenia, zdemaskuje iluzoryczną stabilność i wszechmoc państwa, a przede wszystkim – zainspiruje innych do buntu.

Tym czynem stał się akt indywidualnego terroru: zamach bombowy w kawiarni pełnej burżuazji, precyzyjne zabójstwo monarchy, sędziego, generała czy znienawidzonego przemysłowca. Należy podkreślić, że celem tych działań nie było militarne pokonanie aparatu państwowego, co było oczywiście niemożliwe dla małych, zdecentralizowanych grup. Celem było stworzenie symbolicznego spektaklu. Każdy zamach był starannie wyreżyserowanym performansem, którego przesłanie miało być natychmiast odczytane w całym kraju, a dzięki nowym technologiom (telegraf, prasa masowa) – na całym świecie. Anarchistyczny terrorysta nie był anonimowym żołnierzem w regularnej armii; był indywidualnym bohaterem lub antybohaterem, samotnym mścicielem, męczennikiem za sprawę, którego czyn i późniejsza postawa przed sądem (często wykorzystywana do wygłaszania płomiennych mów) miały obudzić uśpione sumienia i zasiać strach w sercach klasy rządzącej.

W ten sposób anarchizm ustanowił kilka kluczowych precedensów, które staną się fundamentem dla współczesnego akceleracjonizmu. Po pierwsze, dokonał on sakralizacji czynu kosztem teorii. W odróżnieniu od marksistowskiej ortodoksji, która wymagała głębokiego zrozumienia praw historii przed podjęciem działania, anarchizm promował niemal instynktowny bunt. Ta niecierpliwość i pogarda dla "teoretyzowania" jest widoczna w dzisiejszych, akceleracjonistycznych kręgach online, gdzie dominuje wezwanie do "przestania gadać, a zacząć działać". Po drugie, "propaganda czynu" jest bezpośrednim przodkiem strategii "leaderless resistance" (oporu bez przywódcy) i terroryzmu "samotnego wilka". Pokazała ona, że pojedyncza, zdeterminowana jednostka lub mała, autonomiczna komórka, dysponująca prostymi środkami (bomba, sztylet, rewolwer), może mieć wpływ dalece nieproporcjonalny do swojej rzeczywistej siły. Liczy się nie siła militarna, ale siła oddziaływania medialnego i psychologicznego.

Co najważniejsze, anarchizm jako pierwszy w pełni zrozumiał, że w nowoczesnym społeczeństwie medialnym terroryzm jest formą komunikacji. Bomba rzucona w teatrze była wiadomością, którą następnego dnia odczytywały miliony ludzi w gazetach. Współczesny akceleracjonista, posługując się livestreamingiem i manifestem-memem, doprowadził tę logikę do jej ostatecznej, przerażającej konkluzji. Jego czyn nie jest już tylko opisywany przez media; on staje się mediami, transmitowanym na żywo spektaklem, zaprojektowanym dla maksymalnej wirusowości. Choć historycznie "propaganda czynu" okazała się tragicznym i krwawym eksperymentem, który w większości przypadków przyniósł skutki odwrotne do zamierzonych, prowadząc do brutalnych represji i alienując ruch od mas, to jako strategia i idea okazała się niezwykle żywotna. Stworzyła ona model rewolucjonisty-terrorysty, który nie potrzebuje partii, mas ani skomplikowanej teorii – potrzebuje jedynie determinacji, broni i przekonania, że jeden spektakularny akt przemocy może wstrząsnąć światem i przyspieszyć bieg historii. To właśnie ten model, po stu latach uśpienia, zostanie odnaleziony, odkurzony i zaadaptowany przez najbardziej ekstremalne odłamy akceleracjonizmu w erze cyfrowej. W tym samym czasie, gdy anarchistyczni zamachowcy próbowali wysadzić w powietrze stary porządek za pomocą dynamitu, na scenę artystyczną i polityczną Europy wkroczył ruch, który pragnął osiągnąć to samo za pomocą pędu, hałasu i bezlitosnej afirmacji nowoczesności. Na początku XX wieku, gdy kontynent stał na progu Wielkiej Wojny, grupa włoskich artystów i poetów pod wodzą Filippo Tommaso Marinettiego przypuściła frontalny, bezprecedensowy atak na całą spuścisznę kulturową przeszłości. Opublikowany w 1909 roku w paryskim "Le Figaro" "Manifest Futuryzmu" nie był zwykłym programem artystycznym; był wybuchem czystej, nieskrępowanej energii, hymnem na cześć nowej ery maszyn, prędkości i przemocy, a zarazem aktem oskarżenia przeciwko wszystkiemu, co stare, powolne i sentymentalne. Był to ruch, który jako pierwszy w pełni zrozumiał i zaakceptował rewolucyjną, destrukcyjną logikę kapitalistycznej modernizacji, opisaną przez Marksa, ale zamiast ją krytykować z pozycji humanizmu, zakochał się w niej, afirmując jej najbardziej brutalne i nieludzkie aspekty. Futuryzm, w swojej istocie, był pierwszym świadomym i radosnym projektem akceleracjonistycznym, dążącym do "przyspieszenia" nadejścia nowej ery poprzez totalne zniszczenie starej.

Centralnym punktem manifestu Marinettiego jest kult prędkości. Nowymi bogami, którzy zastąpili anioły i świętych, stały się nowe technologie: ryczący samochód wyścigowy, "którego karoserię zdobią grube rury podobne do wężów o ognistym oddechu... ryczący samochód, który zdaje się pędzić po taśmie karabinu maszynowego, jest piękniejszy od Nike z Samotraki", a także pociąg, fabryka i samolot. Ta fascynacja, którą można określić jako modernolatria – bałwochwalczy kult nowoczesności – była nierozerwalnie związana z pogardą dla "passatismo", czyli kultu przeszłości. Futuryści wzywali do bezlitosnego niszczenia muzeów, bibliotek i akademii, które postrzegali jako "cmentarze daremnych wysiłków", dławiące żywą, dynamiczną teraźniejszość. Chcieli spalić przeszłość na ołtarzu przyszłości, dokonując radykalnego zerwania z całą historią ludzkiej kultury.

Jednak ten kult technologii i prędkości nie był niewinny. Marinetti i jego zwolennicy dokonali czegoś, co będzie kluczowe dla późniejszego prawicowego akceleracjonizmu: połączyli go z systematyczną estetyzacją przemocy i apoteozą wojny. W ich manifeście czytamy: "Chcemy sławić wojnę – jedyną higienę świata – militaryzm, patriotyzm, niszczycielski gest anarchistów, piękne idee, za które się umiera, i pogardę dla kobiety." Dla futurystów wojna nie była tragedią czy polityczną koniecznością, ale wielkim, oczyszczającym spektaklem, estetycznym doświadczeniem, które miało zmieść z powierzchni ziemi słabych, niezdecydowanych, pacyfistów i "passatistów", robiąc miejsce dla nowego, dynamicznego, "męskiego" człowieka, zahartowanego w ogniu walki.

Ta futurystyczna matryca, która łączy w sobie trzy kluczowe elementy – fascynację technologią, estetyzację przemocy i skrajnie prawicową, nacjonalistyczną politykę (futuryzm stał się jednym z nurtów, które zasiliły włoski faszyzm) – jest niezwykle istotna dla zrozumienia współczesnego akceleracjonizmu. Stworzyła ona estetykę, która w sposób nierozerwalny łączy technologię z faszyzmem, prędkość z brutalnością, a postęp z masową śmiercią. W przeciwieństwie do anarchistów, którzy wierzyli, że ich akty terroru doprowadzą do wyzwolenia ludzkości, futuryści nie mieli takich humanistycznych złudzeń. Ich celem było stworzenie nowej, elitarnej, hierarchicznej i brutalnej cywilizacji maszyn i wojowników. Ta futurystyczna wizja, w której technologiczna modernizacja musi iść w parze z politycznym autorytaryzmem i odrzuceniem sentymentalnych, humanistycznych wartości, stanie się jednym z filarów myśli neoreakcyjnej i akceleracjonistycznej sto lat później.

1x03 Dadaizm

W tym samym czasie, gdy futuryści z ekstatyczną energią opiewali oczyszczającą moc nadchodzącej, zmechanizowanej wojny, w samym sercu Europy, w neutralnym Zurychu, grupa artystów i poetów wygnańców dokonywała innej, znacznie głębszej implozji. Ich bunt nie był skierowany przeciwko konkretnemu państwu czy klasie społecznej, ale przeciwko samej cywilizacji, która umożliwiła absurdalną rzeź I wojny światowej. Ruch, który narodził się w lutym 1916 roku w zgiełku kabaretu Voltaire, przyjął nonsensowną nazwę Dada. Był on bezpośrednią, konwulsyjną reakcją na traumę frontu zachodniego. Skoro świat rządzony przez logikę, rozum, postęp i "wysoką kulturę" doprowadził do tego, że miliony ludzi w okopach mordowały się nawzajem za pomocą najnowszych osiągnięć techniki, to jedyną uczciwą i sensowną odpowiedzią był totalny bunt przeciwko tejże logice. Bunt przeciwko wojnie w sposób nieunikniony przekształcił się w bunt przeciwko znaczeniu jako takiemu. Dadaizm był filozoficznym i artystycznym odpowiednikiem wystawienia środkowego palca całej zachodniej tradycji, manifestacją absolutnej utraty wiary w jej fundamentalne wartości.

Kluczem do zrozumienia strategii dadaistów jest pojęcie ataku na system znaczeń. Zrozumieli oni, że fundamentem każdego porządku społecznego nie jest tylko siła fizyczna w postaci policji i armii, ale przede wszystkim wspólny system wartości, symboli i, co najważniejsze, wspólny, logiczny język. Zniszczenie tego systemu od środka jest znacznie bardziej wywrotowe niż rzucenie bomby. W tym celu opracowali szereg technik, które miały na celu dekonstrukcję i ośmieszenie filarów mieszczańskiej kultury. W kabarecie Voltaire Hugo Ball, ubrany w absurdalny, tekturowy kostium przypominający postać z obrazu kubistycznego, recytował swoje poezje fonetyczne – bełkotliwe zbitki dźwięków pozbawione jakiegokolwiek referencyjnego sensu, takie jak "gadji beri bimba". Był to świadomy akt sprowadzenia języka, narzędzia rozumu i komunikacji, do jego najbardziej prymitywnego, przedracjonalnego stanu czystego dźwięku. Podobnie, Tristan Tzara, inny czołowy dadaista, proponował tworzenie wierszy poprzez losowe wyciąganie z kapelusza słów wyciętych z gazety. Ta technika "cut-up" była praktyczną manifestacją tezy, że znaczenie nie jest inherentne i logicznie skonstruowane, ale przypadkowe i arbitralne. Był to ostateczny akt semiotycznego nihilizmu: skoro wasz "sensowny" język prowadzi do masowej śmierci, my oferujemy wam wyzwalający nonsens.

Ten atak rozciągnął się na sferę sztuki wizualnej. Najsłynniejszym gestem w tym kierunku były "ready-mades" Marcela Duchampa. Wystawienie zwykłego, fabrycznie wyprodukowanego pisuaru, podpisanego "R. Mutt", jako dzieła sztuki pod tytułem Fontanna (1917), było ostatecznym aktem podważenia autorytetu instytucji sztuki – muzeów, krytyków, akademii – i samej definicji twórczości. Skoro wszystko może być sztuką, to nic nią nie jest. Duchamp nie zniszczył muzeum fizycznie; zniszczył jego ideologiczną podstawę, jego zdolność do wyznaczania wartości. Podobnie, performanse dadaistyczne były starannie wyreżyserowanymi prowokacjami, których celem było wywołanie skandalu, gniewu i zamieszania. Artyści celowo obrażali publiczność, wygłaszali sprzeczne manifesty i dążyli do wywołania chaosu, zrywając niewidzialną umowę między twórcą a odbiorcą.

Dziedzictwo dadaizmu dla akceleracjonizmu jest nie do przecenienia, choć często jest ono nieświadome i zapośredniczone przez kulturę internetową. Dadaizm stworzył precedens dla idei, że najskuteczniejszym sposobem ataku na system nie jest atak na jego fizyczną infrastrukturę, ale na jego infrastrukturę semiotyczną – na jego system znaczeń, symboli i narracji, które podtrzymują jego istnienie. Jest to bezpośredni przodek współczesnego, internetowego "shitpostingu" i trollingu. Celem tych praktyk, podobnie jak celem dadaistów, nie jest przekazanie spójnej, ideologicznej wiadomości. Celem jest zniszczenie możliwości sensownej komunikacji, zalanie dyskursu publicznego "szumem informacyjnym", dezinformacją, wielopoziomową ironią i absurdem, aż do momentu, w którym odróżnienie prawdy od fałszu, powagi od żartu staje się niemożliwe.

Można to nazwać akceleracjonizmem semiotycznym: świadomym i celowym przyspieszaniem rozpadu wspólnej rzeczywistości i wspólnego języka poprzez niszczenie fundamentów, na których się opierają. Akceleracjonistyczny troll, podobnie jak dadaista, rozumie, że społeczeństwo, które nie potrafi się już ze sobą sensownie komunikować, jest społeczeństwem na krawędzi upadku. Dadaizm, w swoim artystycznym buncie przeciwko absurdowi wojny, nieświadomie dostarczył podręcznika taktyk dla tych, którzy w XXI wieku będą dążyć do pogrążenia całego świata w absurdzie i chaosie.

Nie byłbym sobą, gdybym o tym nie wspomniał, ale proroczą diagnozę tego zjawiska w erze cyfrowej postawiono nie w traktacie filozoficznym, lecz w finale gry wideo z 2001 roku – Metal Gear Solid 2: Sons of Liberty. W monologu wygłaszanym przez sztuczną inteligencję, która przejęła kontrolę nad globalnym przepływem informacji, pada druzgocąca diagnoza ery internetu. SI tłumaczy, że nieograniczony dostęp do informacji nie doprowadził do oświecenia, ale do stworzenia trywialnych, bezwartościowych kontekstów, które pogrążyły ludzkość w chaosie. Ludzie, niezdolni do odróżnienia prawdy od fałszu, zamykają się w cyfrowych plemionach, filtrując rzeczywistość tak, by potwierdzała ich uprzedzenia. Prawda staje się względna, a wspólna rzeczywistość przestaje istnieć. Aby "ocalić" cywilizację przed tym rozpadem, sztuczna inteligencja postanawia przejąć rolę cenzora – stworzyć nowy, kontrolowany kontekst, eliminując "śmieciowe dane" i kształtując prawdę.

Ta wizja, choć przedstawiona jako dystopijna groźba ze strony wszechpotężnego "Systemu", w sposób paradoksalny opisuje również strategię akceleracjonistycznego trolla. On również rozumie, że zalew informacyjny prowadzi do paraliżu i rozpadu. Jego celem jest aktywne przyczynianie się do tego chaosu. Poprzez celowe produkowanie "śmieciowych danych" – memów, dezinformacji, teorii spiskowych, ironicznych prowokacji – dąży on do zniszczenia resztek wspólnego kontekstu. Jego działanie jest praktycznym testem tezy z Metal Gear Solid 2: czy społeczeństwo jest w stanie przetrwać w stanie absolutnej wolności informacyjnej, czy też nieuchronnie zapadnie się w plemienny chaos? Akceleracjonista stawia na to drugie i robi wszystko, co w jego mocy, aby ten proces przyspieszyć.

Dadaistyczny atak na znaczenie, przepuszczony przez filtr cyberpunkowej paranoi z MGS2, staje się w XXI wieku świadomą strategią wojny informacyjnej. To już nie jest artystyczny bunt przeciwko absurdowi wojny, ale cyniczna, technologicznie wspomagana operacja mająca na celu wywołanie społecznego udaru semiotycznego. Celem jest doprowadzenie do stanu, w którym społeczeństwo, niezdolne już do wspólnego rozumienia świata, staje się bezbronne i podatne na upadek lub przejęcie przez siły, które zaoferują mu nowy, brutalny, ale prosty i spójny porządek.

Jeśli dadaizm był czystą, nihilistyczną negacją, eksplozją absurdu skierowaną przeciwko cywilizacji, która popełniła samobójstwo w okopach I wojny światowej, to surrealizm, który narodził się z jego popiołów, był próbą przekształcenia tego buntu w projekt "pozytywny". Był to jednak projekt na wskroś wywrotowy, którego celem nie była odbudowa starego porządku, ale totalne wyzwolenie ludzkiego umysłu z okowów, które go krępowały. Opierając się na rewolucyjnych odkryciach psychoanalizy Freuda, surrealiści pod wodzą André Bretona postawili sobie za cel eksplorację i afirmację wszystkiego, co zostało stłumione przez racjonalną, mieszczańską kulturę: podświadomości, snu, pożądania, przypadku i szaleństwa. W tym dążeniu do "całkowitego wyzwolenia umysłu", surrealizm dokonał czegoś kluczowego dla naszej genealogii: usakralizował akt transgresji, czyniąc z łamania tabu nie tylko formę buntu, ale niemal duchowy obowiązek i drogę do wyższej prawdy.

Surrealizm systematycznie atakował trzy filary, na których opierał się mieszczański porządek, postrzegając je jako represyjne mechanizmy kontroli tłumiące autentyczne, podświadome impulsy. Były to, jak sami je określali, bastiony tyranii: Rodzina, z jej patriarchalną strukturą i edypalnymi dramatami; Ojczyzna, z jej fałszywym patriotyzmem i militaryzmem; oraz Religia, z jej dogmatyczną moralnością i poczuciem winy. Bunt przeciwko tym instytucjom przybierał formy artystyczne i literackie – szokujące obrazy, jak u Salvadora Dalego czy Maxa Ernsta, bluźniercze teksty, jak u Georgesa Bataille'a, i prowokacyjne manifesty. Każdy z tych aktów był formą symbolicznego złamania tabu, próbą wstrząśnięcia odbiorcą i zmuszenia go do konfrontacji ze stłumionymi aspektami jego własnej psychiki.

Jednak w myśli surrealistycznej fantazja o buncie estetycznym niebezpiecznie zbliżała się do fantazji o przemocy fizycznej. Najsłynniejszym i najbardziej symptomatycznym tego przykładem jest zdanie z Drugiego manifestu surrealizmu (1929) André Bretona: "Najprostszy akt surrealistyczny polega na tym, by z rewolwerami w dłoniach wyjść na ulicę i na oślep strzelać w tłum". Oczywiście, należy to odczytywać w kontekście – Breton natychmiast dodaje, że obawiał się, iż prosta natura tego aktu uniemożliwi mu jego wykonanie, a całość jest częścią szerszej krytyki społecznej. Nie było to dosłowne wezwanie do morderstwa. A jednak, sam fakt, że właśnie taki obraz – obraz totalnie arbitralnej, bezcelowej i transgresyjnej przemocy – został wybrany jako ucieleśnienie "najprostszego" aktu surrealistycznego, jest niezwykle wymowny. Pokazuje on, jak w sercu surrealistycznego projektu leżało pragnienie absolutnego, niczym nieskrępowanego zerwania z wszelkim porządkiem, nawet za cenę ostatecznego aktu antyspołecznego.

To właśnie to dziedzictwo – kult transgresji jako wartości samej w sobie – zostało w pełni wchłonięte i zradykalizowane przez najbardziej ekstremalne odłamy współczesnego akceleracjonizmu, zwłaszcza te inspirowane satanizmem i Order of Nine Angles (O9A). Dla nich, surrealistyczna idea, że łamanie norm jest aktem wyzwalającym, przestała być metaforą artystyczną. Stała się dosłownym programem działania. W tej mrocznej perspektywie, akt terroru, okrucieństwa czy łamania norm społecznych nie jest już tylko polityczną taktyką, ale formą duchowego samodoskonalenia, drogą do przezwyciężenia "ludzkiej, arcyludzkiej" moralności i osiągnięcia wyższego, nietzscheańskiego stanu. Odrzucenie współczucia, empatii i wszelkich "słabych" uczuć staje się dowodem na duchową siłę i wyzwolenie się z okowów "moralności niewolników". Szokowanie i obrażanie "normików" staje się nie tylko formą trollingu, ale niemal świętym obowiązkiem, aktem demaskującym hipokryzję i fałsz znienawidzonego systemu.

Surrealizm, w swoim dążeniu do wyzwolenia ludzkiej wyobraźni, nieświadomie dostarczył moralnego i estetycznego uzasadnienia dla łamania wszelkich tabu. Stworzył kulturę, w której bycie "edgy" i przekraczanie granic stało się wartością samą w sobie, niezależnie od konsekwencji. Akceleracjonizm wziął tę surrealistyczną fantazję o rewolwerowcu na ulicy i potraktował ją ze śmiertelną powagą, zamieniając artystyczną prowokację w realny program terroru.

Ta ewolucja od artystycznej prowokacji do cyfrowej dywersji nie jest jednak końcem tej historii. Jest zaledwie jej początkiem. Techniki te, zradykalizowane i udoskonalone w anonimowych czeluściach internetu, znalazły nowy, znacznie bardziej złowrogi dom. Przestały być tylko narzędziem wojny kulturowej, a stały się fundamentem dla realnej, zorganizowanej cyberprzestępczości i ekstremizmu. W przestrzeniach takich jak nieistniejące już RaidForums, dedykowane handlowi skradzionymi danymi, narodziła się nowa kultura transgresji, której celem nie był już szok artystyczny, ale realny zysk i wyrządzanie szkody. To właśnie tam, w miejscu, gdzie spotykał się hakerski nihilizm z chęcią zysku, powstały narzędzia i społeczności, które zasiliły platformy takie jak Doxbin – publiczne archiwa prywatnych danych, używane jako broń do szantażu i nękania.

W kolejnych rozdziałach zejdziemy jeszcze głębiej, porzucając sferę czystej idei na rzecz badania tej mrocznej infrastruktury. Pokażemy, jak kultura "lulzu" i amoralnej transgresji, pielęgnowana na forach takich jak RaidForums, stworzyła idealne warunki dla powstania grup takich jak "764". Zobaczymy, jak abstrakcyjna "propaganda czynu" zmutowała w konkretny, przestępczy model biznesowy oparty na extortingu, i jak filozoficzna nienawiść do "Systemu" połączyła się z realną zdolnością do wyrządzania krzywdy anonimowym ofiarom. W ten sposób nasza podróż od Hegla i Marksa doprowadzi nas do samego serca współczesnej, cyfrowej ciemności, gdzie idee nie są już tylko ideami, ale stają sięhttps://www.youtube.com/watch?v=ukEE6OPltQA groźbą i realnym zagrożeniem.

1x04 Poststrukturalizm

W połowie XX wieku rewolucyjna teoria, zwłaszcza w jej ortodoksyjnym, marksistowskim wydaniu, zdawała się popadać w stan intelektualnej i politycznej sklerozy. Partia komunistyczna, która w teorii miała być awangardą proletariatu, w krajach zachodnich przekształciła się w skostniałą, biurokratyczną instytucję, bardziej zainteresowaną grą parlamentarną niż obaleniem kapitalizmu. W bloku wschodnim natomiast, stała się brutalnym narzędziem totalitarnej opresji, kompromitując samą ideę wyzwolenia. Wydawało się, że rewolucyjny impuls, który wstrząsał Europą w XIX wieku, ostatecznie wygasł, a powojenny kapitalizm konsumpcyjny, ze swoją obietnicą dobrobytu i stabilności, zdołał skutecznie zintegrować i zneutralizować wszelkie formy radykalnego oporu. Historia, jak niektórzy zaczynali sądzić, dobiegła końca. Wszystko to zmieniło się w sposób gwałtowny i nieoczekiwany w Maju 1968 roku.

To, co zaczęło się jako seria pozornie błahych studenckich protestów na pod-paryskim uniwersytecie w Nanterre, dotyczących kwestii takich jak swoboda odwiedzin w akademikach, w ciągu zaledwie kilku tygodni przerodziło się w ogólnokrajowy paraliż, który niemal doprowadził do upadku Piątej Republiki. Studenci okupowali Sorbony, na ulicach Dzielnicy Łacińskiej wznoszono barykady, a starcia z policją przybrały formę regularnej wojny partyzanckiej. Co ważniejsze, bunt rozlał się poza środowisko akademickie. Do studentów dołączyły miliony robotników, którzy rozpoczęli największy strajk generalny w historii Francji, okupując fabryki i zakłady pracy. Przez kilka ekstatycznych tygodni wydawało się, że niemożliwe stało się możliwe. Rewolucja, o której pisano już tylko w książkach, zdawała się być na wyciągnięcie ręki. Na murach Paryża pojawiły się hasła, które stały się symbolami epoki: "Bądźcie realistami, żądajcie niemożliwego", "Pod brukiem plaża", "Zabrania się zabraniać".

A jednak, rewolucja nie nadeszła. System, choć głęboko wstrząśnięty, przetrwał. Francuska Partia Komunistyczna i kontrolowane przez nią związki zawodowe, zamiast przewodzić rewolucyjnemu zrywowi, odegrały rolę hamulcowego. Przerażone niekontrolowanym, spontanicznym charakterem buntu, który wymykał się ich biurokratycznej kontroli, zdradziły go. Związkowcy, w zamian za znaczne podwyżki płac i poprawę warunków pracy wynegocjowane z rządem, wezwali robotników do zakończenia strajków. Pozbawieni wsparcia klasy robotniczej, studenci zostali wyizolowani i ostatecznie spacyfikowani. Rząd de Gaulle'a odzyskał kontrolę, a Francja wróciła do normalności.

Dla pokolenia młodych, radykalnych intelektualistów, którzy brali czynny udział w tych wydarzeniach – rzucali kostką brukową, dyskutowali na okupowanych uniwersytetach, wierzyli, że są świadkami narodzin nowego świata – Maj '68 był zarówno momentem ekstatycznego przebudzenia, jak i głębokiej, egzystencjalnej traumy i rozczarowania. Było to doświadczenie, które w sposób fundamentalny podważyło wszystkie dotychczasowe pewniki. Porażka Maja '68 nie była zwykłą porażką polityczną; była to porażka całej teorii rewolucyjnej, która okazała się całkowicie nieadekwatna do rzeczywistości. Zrodziła ona serię dręczących, fundamentalnych pytań, na które tradycyjny marksizm nie potrafił udzielić odpowiedzi:

• Dlaczego rewolucja zawiodła, skoro wszystkie "obiektywne" warunki zdawały się jej sprzyjać?

• Dlaczego proletariat, historyczny podmiot rewolucji, okazał się w ostatecznym rozrachunku siłą konserwatywną, gotową sprzedać marzenie o nowym świecie za podwyżkę pensji?

• I najważniejsze, najgłębsze pytanie, nawiązujące do myśli Wilhelma Reicha: Dlaczego masy, w kluczowym momencie, zdają się wybierać bezpieczeństwo i zniewolenie zamiast wolności? Dlaczego ludzie, jak się zdaje, "pragną własnego zniewolenia"?

To właśnie z tego poczucia porażki, zdrady i teoretycznej bezradności narodził się poststrukturalizm. Była to próba stworzenia nowej, radykalnej krytyki, która mogłaby wyjaśnić zagadkę Maja '68. Myśliciele tacy jak Gilles Deleuze, Félix Guattari, Michel Foucault czy Jean Baudrillard doszli do wniosku, że problem nie leżał w niewystarczającej organizacji czy błędnej strategii. Problem leżał w samej naturze władzy i pożądania, którą tradycyjny marksizm, skupiony wyłącznie na ekonomii, całkowicie błędnie rozumiał. Władza, argumentowali, nie jest czymś, co posiada jedynie państwo czy klasa rządząca i co można po prostu "przejąć". Jest ona rozproszoną, produktywną, "kapilarną" siłą, która przenika całe społeczeństwo, kształtując nasze ciała, nasze myśli, nasze instytucje i, co najważniejsze, nasze najgłębsze, najbardziej intymne pragnienia. System nie tyle nas uciska z zewnątrz, co nas produkuje od wewnątrz.

Ta nowa diagnoza prowadziła do konieczności poszukiwania zupełnie nowych form oporu, które nie powtórzą błędów przeszłości. Tradycyjna rewolucja, dążąca do przejęcia władzy państwowej, była skazana na porażkę, ponieważ nieuchronnie odtwarzała te same, opresyjne, scentralizowane struktury, które chciała obalić. Należało znaleźć sposób, by zaatakować system na znacznie głębszym, "molekularnym" poziomie – na poziomie języka, psychiki, pożądania. To właśnie w ramach tych gorączkowych, postrewolucyjnych poszukiwań narodziła się prowokacyjna hipoteza, która stanie się centralnym punktem akceleracjonizmu, oferując radykalną, choć przerażającą, odpowiedź na pytanie: co robić, gdy tradycyjna rewolucja zawiodła?

Odpowiedź na dręczące pytanie postawione przez porażkę Maja '68 nadeszła w 1972 roku w formie dzieła-bomby, książki, która wstrząsnęła francuską sceną intelektualną i stała się jednym z najbardziej wpływowych, a zarazem najtrudniejszych tekstów XX wieku. Anty-Edyp: Kapitalizm i Schizofrenia, napisany wspólnie przez filozofa Gilles'a Deleuze'a i psychoanalityka-aktywistę Félixa Guattariego, był frontalnym atakiem na wszystkie formy psychoanalizy (zwłaszcza freudowskiej i lacanowskiej) oraz na skostniały marksizm. Autorzy postawili radykalną tezę: problemem nie jest to, że ludzie nie pragną rewolucji. Problem w tym, że pragną, ale ich pragnienie jest nieustannie przechwytywane, kodowane i represjonowane przez struktury społeczne. Aby zrozumieć ten mechanizm, Deleuze i Guattari stworzyli całkowicie nowy język i zestaw pojęć.

W ich wizji, rzeczywistość, zarówno społeczna, jak i psychiczna, nie składa się ze stabilnych podmiotów i obiektów, ale z nieustannych przepływów i procesów, które nazwali "produkcją pragnącą". Świat jest gigantyczną fabryką, a wszystko – od naszych myśli, przez rozmowy, po systemy ekonomiczne – jest formą produkcji. Ludzie nie są autonomicznymi "ja", ale "maszynami pragnącymi", które nieustannie łączą się z innymi maszynami, tworząc coraz to nowe układy. Historia ludzkości jest historią tego, jak te swobodne, "schizofreniczne" przepływy pragnienia były kodowane i organizowane przez kolejne formacje społeczne (np. plemię, imperium).

Kapitalizm, w tej perspektywie, jest systemem absolutnie wyjątkowym. W przeciwieństwie do poprzednich formacji, które działały poprzez "kodowanie" (nakładanie sztywnych reguł i znaczeń), kapitalizm działa poprzez "dekodowanie", czyli deterytorializację. Jest to potężna, rewolucyjna siła, która, jak zauważył już Marks, rozpuszcza wszelkie stałe kody, tradycje, granice i tożsamości. Pieniądz staje się uniwersalnym ekwiwalentem, który może przepływać przez granice państw; praca staje się abstrakcyjną siłą, którą można kupić i sprzedać na rynku. Kapitalizm uwalnia potężne, nomadyczne przepływy pragnienia i produkcji na skalę nieznaną w historii.

Jednak – i to jest kluczowy punkt – kapitalizm jednocześnie panicznie boi się tego, co sam wyzwolił. Dlatego nieustannie dokonuje re-terytorializacji: tworzy nowe, sztuczne i represyjne formy kontroli, aby ujarzmić i ukierunkować uwolnione przepływy. Głównymi narzędziami tej re-terytorializacji są państwo narodowe, z jego aparatem biurokratycznym i policyjnym, oraz rodzina nuklearna, z jej trójkątem edypalnym (mama-tata-ja), który wpisuje pragnienie w schemat neurotycznej zależności i poczucia winy.

W ten sposób Deleuze i Guattari dochodzą do swojej centralnej diagnozy: kapitalizm jest procesem schizofrenicznym. Z jednej strony jest on rewolucyjną, deterytorializującą maszyną, która niszczy stare porządki i uwalnia niesamowity potencjał twórczy. Z drugiej strony jest paranoiczną, re-terytorializującą maszyną, która za pomocą państwa i rodziny tłumi i kontroluje ten potencjał, aby utrzymać system w ryzach. Jest jednocześnie siłą najbardziej wyzwalającą i najbardziej zniewalającą w historii. Ta fundamentalna sprzeczność, ta "schizofrenia" systemu, jest dla nich punktem wyjścia do postawienia pytania o nową strategię rewolucyjną.

Mając za sobą tak radykalną i nieortodoksyjną diagnozę kapitalizmu jako procesu schizofrenicznego – jednocześnie rewolucyjnego i represyjnego – Deleuze i Guattari stawiają fundamentalne pytanie, które będzie rezonować przez następne dekady i stanie się punktem zapalnym dla całej myśli akceleracjonistycznej. Pytanie to dotyczy strategii rewolucyjnej w obliczu tak ambiwalentnego systemu. Skoro kapitalizm sam jest potężną siłą destrukcji starych porządków, to co właściwie powinien robić rewolucjonista? Czy powinien próbować go hamować, krytykować z moralnych pozycji, budować alternatywne, "lepsze" społeczności na jego marginesach? A może wręcz przeciwnie?

W jednym z najbardziej znanych i kontrowersyjnych fragmentów Anty-Edypa, autorzy rozważają tę kwestię z prowokacyjną bezceremonialnością:

„Która droga jest drogą rewolucyjną? Czy jest nią wycofanie się, jak w przypadku społeczności hipisowskich, z rynku światowego (...)? A może pójście w przeciwnym kierunku? Pójście jeszcze dalej w ruchu rynku, dekodowania i deterytorializacji? (...) Bowiem być może przepływy nie są jeszcze wystarczająco zdeterytorializowane, wystarczająco zdekodowane (...). Nie wycofywać się z procesu, ale iść dalej, 'przyspieszyć proces', jak mówił Nietzsche, w istocie w tej materii nie ujrzeliśmy jeszcze nic.”

Ten fragment jest iskrą, która zapoczątkuje pożar. Należy go jednak odczytywać z należytą ostrożnością i w kontekście, w jakim powstał. Dla Deleuze'a i Guattariego nie była to prosta, bezwarunkowa afirmacja kapitalizmu. Nie wzywali oni do entuzjastycznego wspierania neoliberalnej globalizacji. Była to lewicowa, wywrotowa hipoteza, myślowy eksperyment rzucony w twarz skostniałej, tradycyjnej lewicy, która w ich oczach stała się siłą reakcyjną. Krytykowali oni lewicę za jej moralizatorski ton, za próby "humanizowania" kapitalizmu, za nostalgię za starymi, stabilnymi formami życia, które sam kapitalizm zniszczył. W ich oczach, takie działania były formą re-terytorializacji – próbą nałożenia nowych kodów i hamulców na proces, który z natury jest rewolucyjny.

Ich prowokacyjna propozycja była więc następująca: zamiast próbować hamować destrukcyjne moce kapitalizmu, być może prawdziwą strategią rewolucyjną jest użycie jego własnej, immanentnej, deterytorializującej energii przeciwko niemu samemu. Skoro kapitalizm nieustannie przekracza wszystkie granice, które sam sobie narzuca, to być może zadaniem rewolucjonisty jest popchnięcie go do przekroczenia tych granic w sposób absolutny i ostateczny. Ich celem było wyzwolenie "schizofrenicznych" przepływów "produkcji pragnącej" z "paranoicznej" klatki państwa i rodziny. Była to próba pomyślenia rewolucji nie jako powrotu do przeszłości czy budowy od zera, ale jako radykalizacji i przekierowania istniejących, potężnych sił.

Wciąż był to projekt na wskroś lewicowy i emancypacyjny. Ostatecznym horyzontem było wyzwolenie, stworzenie społeczeństwa, w którym pragnienie mogłoby swobodnie przepływać i tworzyć nowe, nieprzewidywalne połączenia. Jednak, formułując hipotezę "przyspieszenia procesu", Deleuze i Guattari nieświadomie otworzyli puszkę Pandory. Stworzyli potężne, dwuznaczne i niezwykle uwodzicielskie pojęcie, które, po wyrwaniu z jego oryginalnego, lewicowego kontekstu, mogło zostać naładowane zupełnie nową, znacznie mroczniejszą treścią. Dostarczyli języka i koncepcji, które staną się centralne dla myśli Nicka Landa, ale które zostaną przez niego radykalnie zmutowane, prowadząc do wniosków, które przeraziłyby autorów Anty-Edypa.

Dziedzictwo Anty-Edypa dla myśli akceleracjonistycznej jest fundamentalne, ale jednocześnie głęboko paradoksalne. Gilles Deleuze i Félix Guattari, myśliciele na wskroś lewicowi, których cała praca była napędzana pragnieniem wyzwolenia i walką z faszyzmem (zarówno tym państwowym, jak i tym "w naszych głowach"), nieświadomie stali się ojcami chrzestnymi ideologii, która w swojej ostatecznej, prawicowej formie będzie celebrować idee, które oni sami zwalczali. Proces ten można opisać jako akt intelektualnego przechwycenia i perwersyjnej mutacji.

Deleuze i Guattari, jako pierwsi w historii filozofii, wprost sformułowali hipotezę akceleracji jako możliwej, a może nawet jedynej realnej, strategii rewolucyjnej w warunkach późnego kapitalizmu. Wprowadzili do dyskursu radykalnego ideę, że opór nie musi polegać na spowalnianiu, ale na przyspieszaniu. Tym samym otworzyli całkowicie nowe pole do teoretycznych i strategicznych poszukiwań. Jednak, co kluczowe, w ich ujęciu "przyspieszanie procesu" było nierozerwalnie związane z celem emancypacyjnym. Chodziło o uwolnienie przepływów pragnienia z okowów państwa, kapitału i rodziny, aby umożliwić tworzenie nowych, wolnych form życia. Był to projekt na wskrość humanistyczny, nawet jeśli używał języka maszyn i procesów.

Prawicowy akceleracjonizm, który narodzi się dwie dekady później w pracach Nicka Landa, dokonał tu precyzyjnej, chirurgicznej operacji. Przejął on samą koncepcję "przyspieszania procesu", ale całkowicie odciął ją od jej lewicowego, humanistycznego celu. Land i jego następcy wzięli od Deleuze'a i Guattariego fascynację kapitalizmem jako potężną, deterytorializującą maszyną, ale odrzucili ich wiarę, że tę maszynę można wykorzystać do wyzwolenia ludzkości. Wręcz przeciwnie, doszli do wniosku, że to właśnie ludzkość jest przeszkodą, którą należy usunąć, aby maszyna mogła osiągnąć swój pełny, nieludzki potencjał.

Ponadto, Deleuze i Guattari dostarczyli akceleracjonizmowi całego języka i aparatu pojęciowego, który stał się jego lingua franca. Terminy takie jak deterytorializacja, re-terytorializacja, przepływy, maszyny, dekodowanie, ciało bez organów zostały w całości wchłonięte przez Landa, ale naładowane zupełnie nowym, mrocznym znaczeniem. "Deterytorializacja" przestała być potencjalnie wyzwalającym procesem, a stała się celem samym w sobie – totalną dezintegracją, "roztopem" (meltdown), który należy celebrować. "Ciało bez organów", które dla D&G było horyzontem wolności od narzuconej organizacji, dla Landa stało się obrazem postludzkiej egzystencji po katastrofie.

W ten sposób, dzieło, które miało być podręcznikiem do walki z faszyzmem, stało się nieświadomym źródłem inspiracji dla jego nowej, cyberpunkowej, technologicznie zaawansowanej formy. Deleuze i Guattari, w swojej błyskotliwej i prowokacyjnej analizie, otworzyli drzwi, przez które, ku ich przerażeniu, do myśli radykalnej wdarły się idee, które ostatecznie obrócą się przeciwko wszystkim wartościom, które były im drogie. Ich hipoteza, niczym wirus, uciekła z laboratorium i zaczęła mutować w niekontrolowany sposób, dając początek czemuś, co było jej całkowitym i potwornym zaprzeczeniem.

1x05 Baudrillard

Podczas gdy Deleuze i Guattari, w swoim gorączkowym, niemal witalistycznym manifeście, próbowali odnaleźć i uwolnić rewolucyjne energie pulsujące w samym sercu kapitalistycznej maszyny, inny myśliciel wywodzący się z tej samej generacji Maja '68, Jean Baudrillard, podążył zupełnie inną, znacznie mroczniejszą i bardziej pesymistyczną ścieżką. Jego analiza, choć równie radykalna, nie prowadziła do hipotezy o wyzwalającym przyspieszeniu, ale do paraliżującego, niemal melancholijnego wniosku, że wkroczyliśmy w nową, dziwną epokę, w której sama możliwość rewolucji, a nawet autentycznej krytyki, została unicestwiona. Dla Baudrillarda problemem nie było już to, jak uwolnić przepływy produkcji, ale to, jak poradzić sobie w świecie, w którym sama rzeczywistość zniknęła, pozostawiając po sobie jedynie migoczącą, uwodzicielską pustynię znaków.

Baudrillard, zaczynając swoją karierę intelektualną jako myśliciel bliski marksizmowi i krytyce społeczeństwa konsumpcyjnego, z biegiem czasu doszedł do wniosku, że klasyczna analiza skupiona na produkcji, wyzysku i wartości użytkowej stała się całkowicie nieadekwatna do opisu współczesnego, "późnego" kapitalizmu. W jego ocenie, w drugiej połowie XX wieku nastąpiło fundamentalne, epokowe przejście od ery produkcji do ery symulacji. We wczesnym, przemysłowym kapitalizmie, opisywanym przez Marksa, towary i znaki wciąż, mimo fetyszyzacji, odnosiły się do jakiejś realnej wartości użytkowej, realnej pracy i realnych potrzeb. Znak wciąż był reprezentacją czegoś, co istniało poza nim. W nowej epoce, zdominowanej przez media masowe, reklamę, cybernetykę i globalny przepływ informacji, ten fundamentalny związek znaku z rzeczywistością został bezpowrotnie zerwany.

Baudrillard opisał ten proces rozpadu rzeczywistości za pomocą swojej słynnej teorii symulakrów, która wyróżnia kolejne, coraz bardziej oddalające się od prawdy etapy ewolucji obrazu. Na początku, w epoce klasycznej, obraz był wiernym odbiciem rzeczywistości – jak mapa, która dokładnie przedstawia terytorium. Był on znakiem sakramentalnym, gwarantowanym przez Boga lub naturę. Następnie, wraz z nadejściem rewolucji przemysłowej, obraz zaczął maskować i zniekształcać rzeczywistość. Stał się narzędziem ideologii i propagandy, fałszującym prawdę, ale wciąż operującym w świecie, w którym istniała świadomość, że istnieje jakaś "prawdziwa" rzeczywistość do sfałszowania. W trzecim etapie, w erze seryjnej produkcji i kultury masowej, obraz zaczął maskować nieobecność fundamentalnej rzeczywistości. Udawał, że odnosi się do czegoś realnego, podczas gdy w rzeczywistości nic takiego już nie istniało. Klasycznym przykładem Baudrillarda jest Disneyland, który jest przedstawiany jako świat "fantazji", aby reszta Ameryki mogła uchodzić za "prawdziwą", podczas gdy w istocie cała Ameryka jest już Disneylandem – wielkim symulakrum.

Ostatecznie, w naszej współczesnej epoce, wkroczyliśmy w czwarty, ostatni etap: erę czystego symulakrum. Znak nie ma już żadnego związku z jakąkolwiek rzeczywistością. Nie odbija jej, nie fałszuje, ani nie maskuje jej braku. On ją poprzedza i generuje. Żyjemy w stanie hiperrzeczywistości, w świecie modeli, kodów i symulacji, które są "bardziej realne od tego, co realne". Mapa nie tylko poprzedza terytorium – ona tworzy terytorium. W tej "pustyni rzeczywistości" polityka staje się spektaklem medialnym, grą sondaży i wizerunków; wojna, jak twierdził w swoim kontrowersyjnym eseju o pierwszej wojnie w Zatoce Perskiej, jest transmitowana jak gra wideo, pozbawiona realności śmierci i cierpienia; a konsumpcja nie dotyczy już zaspokajania potrzeb, ale niekończącej się manipulacji znakami i symbolami w celu konstruowania tożsamości. Władza w tym nowym świecie nie opiera się już na produkcji i wyzysku, ale na kontroli nad kodem i symulacją. System nie produkuje już towarów – produkuje samą "rzeczywistość".

Ta druzgocąca, nihilistyczna diagnoza ma fundamentalne znaczenie dla akceleracjonizmu, dostarczając mu ostatecznego uzasadnienia dla totalnego cynizmu i odrzucenia wszelkiej tradycyjnej polityki. Jeśli cała rzeczywistość, którą znamy, jest fałszem, iluzją, totalną symulacją, to wszelkie próby jej "naprawy", "reformy" czy "rewolucji" są skazane na porażkę, ponieważ operują wewnątrz tej samej, fałszywej matrycy. Każdy akt oporu, każdy protest, każda krytyka jest natychmiast przechwytywana przez system i zamieniana w kolejny obraz w spektaklu, w kolejny produkt do skonsumowania. Z tej perspektywy jedyną uczciwą i radykalną postawą jest absolutna negacja i pragnienie zapaści całego tego iluzorycznego porządku. Diagnoza Baudrillarda jest intelektualnym odpowiednikiem zażycia "czerwonej pigułki" z filmu Matrix (który, nieprzypadkowo, czerpał garściami z jego filozofii) – jest to moment, w którym cała znana rzeczywistość okazuje się wielkim oszustwem, co rodzi fundamentalne pytanie o to, co robić, i czy w ogóle cokolwiek można zrobić, w obliczu tak totalnej iluzji. Muszę przyznać, że teoria symulakrów osobiście mnie fascjonuje i polecam każdemu zgłębić ten temat, gdyż jest to jedno z najpotężniejszych narzędzi do zrozumienia naszej dziwnej, medialnej rzeczywistości. Konsekwencje tej teorii dla myśli rewolucyjnej są jednak druzgocące. Jeśli przyjmiemy diagnozę Baudrillarda za prawdziwą – jeśli zgodzimy się, że żyjemy w stanie hiperrzeczywistości, w którym system nie tyle uciska, co produkuje samą rzeczywistość – to cały tradycyjny model rewolucji, odziedziczony po Marksie i rewolucji francuskiej, rozpada się w pył. W świecie opartym na produkcji, rewolucja była eksplozją: siły wytwórcze rozsadzały stare stosunki produkcji, a uciskane klasy powstawały, by obalić swoich panów w gwałtownym, historycznym wybuchu. Był to model oparty na konflikcie, negacji i dialektyce.

Jednak w świecie opartym na symulacji, w erze "zimnej" rewolucji informacji, mediów społecznościowych i kultury internetowej, model eksplozji przestaje działać. System stał się czymś w rodzaju czarnej dziury – nie ma już zewnętrza, z którego można by go zaatakować, ani twardego jądra, które można by zniszczyć. Wchłania on i neutralizuje wszelką krytykę, każdy akt buntu, każdą alternatywną ideę. Jak pisał Baudrillard, system jest jak taśma Möbiusa, gdzie zewnętrze i wnętrze nieustannie przechodzą w siebie. Współczesny internet jest tego idealnym przykładem. Internetowy aktywizm przeciwko korporacjom jest natychmiast przechwytywany i zamieniany w kolejny hasztag, w wiralowy trend, który żyje 24 godziny, a następnie znika, nie pozostawiając po sobie realnej zmiany. Subkultury, które miały być formą buntu przeciwko mainstreamowi, są w ciągu kilku miesięcy analizowane przez algorytmy, a ich estetyka jest kopiowana i sprzedawana przez globalne marki odzieżowe. Polityczny skandal nie prowadzi do upadku systemu, ale staje się pożywką dla niekończącego się cyklu oburzenia w mediach społecznościowych, generując kliknięcia i zaangażowanie, które ostatecznie wzmacniają platformy, na których się odbywa.

Z tej diagnozy Baudrillard wyciąga radykalny wniosek: system nie upadnie w wyniku eksplozji, ale w wyniku implozji. Nie zostanie zniszczony przez atak z zewnątrz, ale zapadnie się pod własnym ciężarem, pod ciężarem swojej własnej pustki, nadmiaru i bezsensu. Jak gwiazda, która wchłonęła zbyt wiele materii, system symulacji w końcu zassie sam siebie, implodując w czarną dziurę apatii, obojętności i cynizmu. To tutaj po raz kolejny nie mogę się oprzeć wrażeniu, że twórcy Metal Gear Solid 2 doskonale zrozumieli tę logikę. Pod koniec gry, gdy cały system kontroli informacji zaczyna się rozpadać, jedna z postaci cytuje słynny werset z poematu T.S. Eliota: "Tak się właśnie kończy świat. Nie hukiem, ale skomleniem" (This is the way the world ends. Not with a bang but a whimper). To jest idealne podsumowanie wizji Baudrillarda. Koniec nie będzie ognistą, rewolucyjną eksplozją, ale cichym, powolnym zgaśnięciem, implozją znaczenia, entropią, w której masy, według Baudrillarda, już dawno przestały wierzyć w polityczny spektakl. Nie buntują się, ale odpowiadają na zalew informacji i bodźców milczącą, pasywną obojętnością, która jest formą oporu znacznie bardziej skuteczną niż aktywny protest. Stają się "czarną dziurą", która wchłania i unicestwia wszelkie znaczenie, które system próbuje im narzucić – przewijają newsfeedy bez emocji, konsumują katastrofę jako kolejny obraz na ekranie.

Dla akceleracjonizmu, ta teoria implozji jest niezwykle wpływową alternatywą dla bardziej aktywistycznego modelu Deleuze'a i Guattariego. Potwierdza ona fundamentalne przekonanie, że tradycyjna polityka i aktywizm są bezcelowe. Nie ma sensu wychodzić na ulice, organizować partii czy pisać manifestów, ponieważ system i tak to wszystko wchłonie. Zamiast próbować go atakować, należy pozwolić mu, a nawet pomóc mu, w jego procesie wewnętrznego rozkładu. Teoria implozji dostarcza potężnego uzasadnienia dla postawy pasywnego, cynicznego nihilizmu, dla "wycofania się" i obserwowania, jak system sam się niszczy. Rodzi to jednak kolejne pytanie: czy można jakoś przyspieszyć ten proces implozji? Czy można, zamiast biernie czekać, rzucić systemowi wyzwanie na jego własnych zasadach? Odpowiedzią Baudrillarda na to pytanie będzie jego koncepcja "fatalnych strategii". W obliczu tak totalnej i pesymistycznej diagnozy – świata jako zamkniętego systemu symulacji, który neutralizuje wszelką krytykę i zmierza ku cichej implozji – pojawia się fundamentalne pytanie: co robić? Jeśli tradycyjny opór jest niemożliwy, a rewolucja jest tylko kolejnym obrazem w spektaklu, czy pozostaje jedynie bierna rezygnacja? Odpowiedzią, jakiej Jean Baudrillard udziela w swoich późniejszych, bardziej prowokacyjnych pracach, jest koncepcja "fatalnych strategii". Jest to propozycja tak radykalna i dwuznaczna, że można ją uznać za drugą, obok Deleuze'a i Guattariego, wielką matrycę dla myśli akceleracjonistycznej, choć opartą na zupełnie innej logice.

"Fatalna strategia" nie polega na krytykowaniu, demaskowaniu czy zwalczaniu systemu z zewnątrz. Polega ona na poddaniu się jego logice w sposób tak absolutny i przesadny, że system sam się zniszczy, doprowadzony do absurdu. Zamiast stawiać opór, należy stać się "bardziej papieskim od papieża". Jest to forma homeopatycznej subwersji: leczenie choroby poprzez podanie jej w ekstremalnej dawce. Jeśli system opiera się na nadmiarze, należy odpowiedzieć jeszcze większym nadmiarem. Jeśli opiera się na symulacji, należy odpowiedzieć hiper-symulacją. Baudrillard nazywa to strategią "uwodzenia" i "wyzwania" rzuconego systemowi na jego własnym terenie. Można to zilustrować kilkoma przykładami:

• Wobec konsumpcji: Zamiast nawoływać do ascezy i bojkotu, fatalna strategia polegałaby na hiperkonsumpcji – kupowaniu w sposób tak absurdalny i bezcelowy, że sam akt konsumpcji traci sens i prowadzi system do zapaści.

• Wobec mediów: Zamiast próbować odnaleźć "prawdę" w zalewie informacji, należy odpowiadać jeszcze większym zalewem dezinformacji, nonsensu i sprzecznych sygnałów, aż do momentu, w którym cały system komunikacji ulegnie implozji. Doskonałym współczesnym przykładem tej taktyki jest zjawisko "schizopostingu" w internecie. Polega ono na celowym tworzeniu i rozpowszechnianiu treści, które naśladują paranoiczny, chaotyczny i spiskowy tok myślenia, mieszając autentyczne lęki z absurdem, teorie spiskowe z memami i osobiste wynurzenia z bełkotem. Celem schizopostingu nie jest przekazanie jakiejkolwiek spójnej wiadomości, ale zanieczyszczenie infosfery, podważenie zaufania do wszelkich źródeł informacji i ostatecznie – przyczynienie się do implozji wspólnej rzeczywistości poprzez jej totalne zaszumienie.

• Wobec terroryzmu: W swoim kontrowersyjnym eseju Duch terroryzmu, napisanym po atakach z 11 września, Baudrillard argumentował, że terroryzm jest "fatalną strategią" par excellence. W świecie totalnej, zglobalizowanej władzy, która nie ma już żadnego zewnętrznego wroga, terroryzm staje się jedyną siłą, która może rzucić jej symboliczne wyzwanie. Atak na World Trade Center był, w jego interpretacji, symbolicznym "samobójstwem" systemu, odpowiedzią na jego własną, immanentną przemoc.

• Ostatnim wielkim myślicielem z pokolenia Maja '68, którego idee, często wbrew jego własnym intencjom, stały się fundamentalne dla akceleracjonistycznej diagnozy współczesności, jest postać, którą osobiście uważam za jednego z najważniejszych i najbardziej inspirujących filozofów XX wieku – Michel Foucault. W przeciwieństwie do Deleuze'a i Guattariego, z ich witalistyczną, niemal chaotyczną metafizyką przepływów, czy Baudrillarda, z jego cyniczną, medialną teorią symulacji, Foucault był chłodnym, precyzyjnym archeologiem i genealogiem władzy. Jego praca była drobiazgową, historyczną analizą mechanizmów, za pomocą których nowoczesne społeczeństwo kontroluje, klasyfikuje i zarządza swoimi obywatelami. Foucault, choć sam nie był akceleracjonistą i do końca życia pozostał zaangażowany w konkretne, lokalne formy oporu, dostarczył akceleracjonizmowi jego najbardziej pesymistycznej i totalizującej diagnozy "Systemu", przedstawiając liberalne społeczeństwo nie jako sferę wolności, ale jako wyrafinowane, wszechobecne więzienie. Jego wpływ rezonuje do dziś w najbardziej nieoczekiwanych miejscach, inspirując nie tylko akademików, ale także awangardowe zespoły metalowe, takie jak Deathspell Omega, które w swojej twórczości eksplorują teologiczne i metafizyczne implikacje władzy i transgresji.

Foucault dokonał radykalnego zerwania z tradycyjnym, "jurydycznym" modelem władzy. W tej starej wizji, władza jest czymś, co się posiada – jest zlokalizowana w centrum (król, państwo, prawo) i działa głównie poprzez zakaz, represję i mówienie "nie". Foucault argumentował, że ten model jest całkowicie nieadekwatny do zrozumienia, jak działa władza w nowoczesnym świecie. W jego ujęciu, władza nie jest czymś, co się posiada, ale czymś, co się wykonuje. Nie jest ona scentralizowana, ale rozproszona i "kapilarna", przenikając całe społeczeństwo jak sieć naczyń krwionośnych. Co najważniejsze, nowoczesna władza nie działa głównie poprzez represję, ale poprzez produkcję. Nie tyle tłumi, co produkuje podmioty, wiedzę, normy, pragnienia i formy życia.

W swoich genealogicznych studiach nad historią szaleństwa, medycyny, więziennictwa i seksualności, Foucault zidentyfikował kluczowe technologie tej nowej, produktywnej władzy. Jedną z nich jest nierozerwalny związek władzy i wiedzy (pouvoir/savoir). Każdy system władzy produkuje własny system "prawdy" – na przykład nowoczesna psychiatria definiuje, co jest zdrowiem psychicznym, a co "chorobą", a ta "obiektywna" wiedza medyczna z kolei uzasadnia i wzmacnia mechanizmy kontroli i normalizacji jednostek. Inną, kluczową technologią jest biowładza (biopouvoir), czyli forma władzy, która wzięła za swój obiekt nie terytorium czy poddanych, ale samo życie populacji. Poprzez statystykę, medycynę, higienę publiczną, nowoczesne państwo zaczęło zarządzać narodzinami, śmiertelnością, zdrowiem i seksualnością całych populacji, dążąc do optymalizacji ich sił życiowych. Jesteśmy zarządzani nie jako podmioty prawne, ale jako zasób biologiczny.

Najbardziej znaną i przerażającą metaforą tej nowoczesnej kontroli jest panoptyzm. Czerpiąc z projektu idealnego więzienia Jeremy'ego Benthama, Foucault opisał panoptyzm jako uniwersalny mechanizm nowoczesnej dyscypliny. Polega on na stworzeniu sytuacji, w której jednostka jest stale widoczna, ale nigdy nie wie, czy jest w danym momencie obserwowana. Prowadzi to do internalizacji nadzoru – jednostka sama zaczyna się kontrolować, cenzurować i dyscyplynować, stając się strażnikiem swojego własnego, niewidzialnego więzienia. W erze cyfrowej inwigilacji, mediów społecznościowych, algorytmów i systemów punktacji społecznej, ta diagnoza napisana w latach 70. staje się bardziej aktualna i złowieszcza niż kiedykolwiek. Nieprzypadkowo to właśnie nazwa "Panoptykon" została wybrana przez jedną z najważniejszych polskich organizacji pozarządowych, Fundację Panoptykon, która walczy o prawa człowieka w świecie cyfrowego nadzoru, co pokazuje, jak bardzo Foucaultowska metafora przeniknęła do współczesnego dyskursu o wolności.

Konsekwencje tej analizy dla myśli radykalnej są głębokie i niepokojące. Skoro władza jest wszędzie, przenika każdą relację i produkuje samą naszą podmiotowość, to nie ma "zewnętrza", z którego można by ją zaatakować. Nie ma jednego centrum – pałacu, bastylii, Kapitolu – które można by zdobyć, aby wyzwolić społeczeństwo. Opór, dla samego Foucault, musiał być więc lokalny, rozproszony, "mikropolityczny" i skierowany przeciwko konkretnym mechanizmom władzy. Co ciekawe, ten wielki krytyk zachodnich struktur władzy z wielkim entuzjazmem wspierał ruch "Solidarności" w Polsce, widząc w nim właśnie taką autentyczną, oddolną i nie-partyjną formę oporu, która wymykała się totalitarnej logice państwa komunistycznego. Ależ by się dzisiaj zdziwił.

Jednak dla umysłu skłonnego do myślenia totalnego, jaki cechuje akceleracjonizm, ta pesymistyczna diagnoza prowadzi do znacznie bardziej radykalnego i ponurego wniosku. Jeśli liberalne społeczeństwo, ze swoją rzekomą wolnością, jest w rzeczywistości formą subtelnego, totalitarnego więzienia, a jego instytucje (szkoła, medycyna, media) są jedynie narzędziami biopolitycznej kontroli, to wszelkie próby "reformy" lub "lokalnego oporu" są skazane na porażkę. Są one jedynie formą negocjowania lepszych warunków w celi; nie prowadzą do wyjścia na wolność.

W ten sposób Foucault, wbrew sobie, dostarczył akceleracjonizmowi jego najbardziej paranoicznej i wszechogarniającej diagnozy "Systemu". Jego analiza pomogła ukształtować fundamentalne dla tej ideologii przekonanie, że nie ma realnej różnicy między demokracją a totalitaryzmem, a wolność jest jedynie najbardziej wyrafinowaną i skuteczną formą zniewolenia. Skoro władza jest wszechobecna i nie ma od niej ucieczki, a każda próba oporu jest z góry skazana na wchłonięcie przez sieć, to dla radykalnego umysłu jedynym logicznym i autentycznym wnioskiem staje się pragnienie totalnego zniszczenia całej sieci. Jeśli nie można uciec z więzienia, pozostaje jedynie spalić je do gołej ziemi.

To właśnie w tym punkcie intelektualna ścieżka Foucault i droga akceleracjonizmu rozchodzą się w sposób ostateczny i nieodwołalny. Dla samego Foucault, ta totalizująca diagnoza nie była wezwaniem do nihilistycznej destrukcji. Wręcz przeciwnie, była ona wezwaniem do nowej, bardziej inteligentnej i nieustannej formy oporu. Skoro władza jest wszędzie, to i opór musi być wszędzie. Jego zaangażowanie w walkę o prawa więźniów, reformę psychiatrii czy wsparcie dla "Solidarności" było praktycznym wyrazem tej filozofii: oporu prowadzonego nie w imię wielkiej, utopijnej rewolucji, ale w imię konkretnej, "mikropolitycznej" zmiany tu i teraz. Była to etyka nieustannej czujności i "krytyki permanentnej", próba otwierania "przestrzeni wolności" wewnątrz wszechobecnej sieci władzy.

Jednakże, dla umysłu, który już wcześniej został ukształtowany przez inne radykalne nurty – przez nietzscheańską wolę mocy, gnostycką nienawiść do świata czy apokaliptyczne pragnienie końca – Foucaultowska diagnoza działa jak ostateczne potwierdzenie i potężny katalizator. Jego subtelna analiza zostaje uproszczona i zbrutalizowana. Tam, gdzie Foucault widział złożoną grę sił i możliwość oporu, akceleracjonista widzi jedynie monolityczny, totalitarny "System". Tam, gdzie Foucault wzywał do cierpliwej, lokalnej walki, akceleracjonista słyszy jedynie potwierdzenie, że wszelka walka w ramach systemu jest bezcelowa.

W ten sposób Foucault staje się tragiczną postacią w genealogii akceleracjonizmu. Jego praca, która miała być narzędziem do demaskowania i zwalczania ukrytych form opresji, zostaje przekształcona w ostateczne usprawiedliwienie dla totalnej negacji i terroru. Jego intelektualna uczciwość i pesymizm, które kazały mu opisać władzę w całej jej wszechobecności, zostały przechwycone i wykorzystane jako argument za tym, że jedynym rozwiązaniem jest apokalipsa. Paradoks polega na tym, że im bardziej przekonująca i totalna jest Foucaultowska diagnoza opresji, tym bardziej, dla umysłu pozbawionego jego etycznej subtelności, logicznym wnioskiem staje się pragnienie ostatecznego, oczyszczającego zniszczenia. W ten sposób filozof, który całe życie poświęcił analizie mechanizmów zniewolenia, nieświadomie dostarczył amunicji tym, którzy w zniewoleniu widzą pretekst do rozpętania piekła.